https://doi.org/10.24265/liberabit.2020.v26n1.05
ARTÍCULOS DE INVESTIGACIÓN
«Secretos culturales» y conflictos deportivos en futbolistas del pueblo indígena shipibo-konibo
«Cultural secrets» and sports conflicts among soccer players of the Shipibo-Konibo indigenous people
Susana Frisanchoa,*
https://orcid.org/0000-0002-5517-7597
Enrique Delgado Ramosa
https://orcid.org/0000-0003-0790-8030
Martin Salinas Cisnerosb
https://orcid.org/0000-0002-5785-3763
a Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú
b Universidade do Porto, Portugal
Autor corresponsal:*sfrisan@pucp.edu.pe
Para citar este artículo:
Frisancho, S., Delgado, E., & Salinas, M. (2020). «Secretos culturales» y conflictos deportivos en futbolistas del pueblo indígena shipibo-konibo. Liberabit, 26(1), e370. https://doi.org/10.24265/liberabit.2020.v26n1.05
Resumen
Este estudio explora el razonamiento moral de un grupo de jugadores de fútbol del pueblo indígena shipibo-konibo sobre el uso de diversas trampas en competencias de dicho deporte. Mediante entrevistas cualitativas, usando cartulinas escritas que presentan situaciones de conflicto comunes a la práctica del fútbol, se identifican primero los recursos secretos propios de su contexto cultural, utilizados para obtener ventajas sobre los rivales. Luego de ello, se exploran las creencias y modos de razonar moralmente de estos jugadores sobre el uso de dichos secretos, así como sobre situaciones comunes de trasgresión presentes en la práctica del futbol. Los resultados muestran la compleja articulación entre creencias y cosmovisiones culturales específicas y procesos universales de razonamiento moral, comunes a los miembros de diferentes culturas.
Palabras clave: Fútbol; razonamiento moral; pueblo shipibo-konibo; secretos culturales
Abstract
This study explores the moral reasoning of a group of soccer players from the Shipibo-Konibo indigenous people concerning the use of various fouls and misconduct in such sport’s competitions. Through qualitative interviews, using written cards that show conflict situations in soccer games, the cultural secrets used to gain advantage over rivals are first identified. Afterwards, the beliefs and ways of moral reasoning of these players on the use of such secrets, as well as common fouls in soccer games, are examined. The results show the complex relationship that the specific cultural beliefs and worldviews have with the universal processes of moral reasoning common to people from different cultures.
Keywords: Soccer; moral reasoning; Shipibo-Konibo people; cultural secrets.
Introducción
El fútbol es considerado el deporte más popular y constituye un contexto que involucra, además de lo estrictamente deportivo, muchos aspectos sociales y morales ligados al sentido de comunidad, a la construcción de la identidad, la democracia y la cooperación, así como a la capacidad de autoexpresarse (Boxill, 2003; Bredemeier & Shields, 2008; Garoz & Linaza, 2006, 2008; Jiménez, 2008; Linaza & Maldonado, 1987; López, 2011; Miras, 2013; Piaget, 1984; Theodoulides & Armour, 2001; Weiss, 2008).
Como en todo escenario deportivo, y más aún en un contexto mundial como el actual en el que la competitividad prevalece sobre la ética y el espíritu deportivo (Sandel, 2012; Vilches, 2016), en las competencias de fútbol se generan situaciones que ponen a prueba la honestidad de los jugadores, retan sus juicios sobre lo justo y lo injusto de sus acciones, y los obligan a reflexionar sobre el sentido del deporte y el significado de sus reglas. Es decir, el fútbol involucra diversas situaciones que demandan que jugadores y entrenadores razonen moralmente (Bergmann, 1999; Fruchart & Rulence-Pâques, 2016; Long, Pantaléon, Bruant, & D’Arripe-Longueville, 2006; Peláez, Aulls, & Bacon, 2016; Salinas & Frisancho, 2017).
La investigación psicológica ha mostrado que, frente a un conflicto o dilema moral, las personas organizan sus puntos de vista y sus valoraciones en una jerarquía, articulando su perspectiva social con la de los demás en función de su desarrollo moral y cognitivo (Piaget, 2008). Desde este modo de entender el juicio moral, que tiene sus fundamentos en el trabajo clásico de Kohlberg y Piaget (Colby et al., 1987; Kohlberg, 1976, 1981, 1984, 1992; Piaget, 1984), la moral no se entiende sin un componente racional esencial, lo que no significa que sea el único. Si bien es cierto que diversos autores han propuesto distintos enfoques para entender la moral (Gigerenzer, 2018; Haidt, 2001; Narvaez, 2008; Narvaez & Vaydich, 2008; Pizarro, Uhlmann, & Bloom, 2003; Prinz, 2006, 2007, 2011; Vera-Estay, Dooley, & Beauchamp, 2015), también es cierto que muchos otros han cuestionado esas aproximaciones por considerarlas un retroceso conceptual que pone el foco en procesos automáticos, y no en el razonamiento que permite evaluar si algo es éticamente correcto o incorrecto, más aun tratándose de situaciones complejas (Kihlstrom, 2010; Laden, 2010; Lerner, 2015; Nucci, 2016; Shweder, 2010; Turiel, 2010). Es esta última postura la que asumimos expresamente en este estudio para acercarnos al razonamiento y juicio moral de jugadores de fútbol del pueblo Shipibo-Konibo sobre conflictos deportivos frecuentes en el fútbol, así como sobre el uso de recursos secretos propios de su contexto cultural utilizados para obtener ventaja sobre los rivales. Dado que estos recursos no son exclusivos de la población Shipibo-Konibo, sino compartidos por otros pueblos indígenas, los denominaremos secretos culturales.
El fútbol y el pueblo Shipibo-Konibo
Entre los indígenas de la Amazonía peruana, el fútbol es un deporte muy popular y es habitual que en las comunidades, niñas, niños y adultos lo practiquen. Suelen organizarse diferentes campeonatos entre comunidades, el más famoso de ellos es el Mundialito Shipibo, creado la ciudad de Pucallpa en 1992. Si bien actualmente la denominación oficial del campeonato es Copa Indígena, en el presente trabajo utilizaremos Mundialito Shipibo o Mundialito, dado que así lo llaman en los medios de comunicación y en el habla coloquial de los pueblos amazónicos, además de que el pueblo Shipibo-Konibo tiene el mayor número de equipos participantes.
La población Shipibo-Konibo es un pueblo indígena amazónico cuya lengua pertenece a la familia lingüística pano y que se asienta, principalmente, en las riberas del río Ucayali y sus afluentes. Con aproximadamente más de treinta mil miembros (Espinosa, 2017), el pueblo Shipibo-Konibo es el quinto mayor grupo indígena del Perú. Debido a procesos migratorios, en la actualidad se han asentado en otras regiones de la Amazonía (Huánuco, Loreto, Madre de Dios), así como en la ciudad de Lima, en la que han formado la comunidad de Cantagallo (Espinosa, 2016; Ministerio de Cultura de Perú, 2020).
La principal festividad del pueblo Shipibo-Konibo era el denominado Ani Xeati («La gran libación») celebración que incluía un conjunto de ritos de transición femeninos como el corte de cerquillo (bestete xeati), ablación de clítoris (xebijan tsekati), danzas, cantos, así como competencias rituales de tiro, caza, y peleas entre hombres y entre mujeres (Morin, 1998; Morin & Saladin-D’Anglure, 2007; Tournon, 2002; Valenzuela & Varela, 2004). Si bien actualmente se realizan algunas reescenificaciones del Ani Xeati con motivo de fechas especiales como el aniversario de una comunidad, la festividad como tal está desaparecida. Algunos consideran que las competencias de fútbol y los concursos de belleza ocupan el lugar ritual que tenían antiguamente las competencias del Ani Xeati (Guillén, 2018; Rolando, 2012; Tubino & Zariquiey, 2007). Sea este el caso o no, lo constatable cada año es el enorme interés que el Mundialito genera tanto en la población Shipibo- Konibo como en los otros pueblos indígenas de Ucayali, incluyendo aquellos que, aunque la región Ucayali no constituya su territorio original, cuentan con población significativa en la misma.
La cultura y la moral
Como señalamos previamente, las competencias deportivas involucran un conjunto de situaciones que demandan razonar moralmente, por ejemplo, si se cometen determinadas faltas con el propósito de ganar. Para acercarnos a las formas específicas en las que los jugadores del pueblo Shipibo-Konibo que participan en el Mundialito razonan sobre estos aspectos, es necesario que realicemos algunas precisiones sobre la articulación entre la diversidad cultural y los aspectos universales del desarrollo moral.
Kohlberg (Colby et al., 1987) propuso tres niveles de desarrollo del razonamiento moral que incluyen dos estadios cada uno y que evidencian diferencias en el modo en que la persona se posiciona frente a la sociedad y entiende la justicia. Lo que los estadios indican es una progresión, desde un modo de entender la justicia que se basa principalmente en las consecuencias inmediatas de los actos para las personas que los realizan, usualmente consecuencias físicas como ser encarcelado o golpeado, hasta una manera de construir los juicios morales integrando en ellos principios éticos universales. Desde esta perspectiva, el desarrollo del razonamiento moral sigue una secuencia progresivamente compleja en todos los grupos y culturas, lo cual no significa que todos los integrantes de una comunidad logren alcanzar los estadios más avanzados. Kohlberg observa lo siguiente:
«... there is less variation between individuals and cultures than usually has been maintained: (a) almost all individuals in all cultures use the same 28 basic moral categories, concepts, or principles, (b) all individuals in all cultures go through the same order or sequences of gross stages of development, although varying in rate and terminal point of development» (Kohlberg, 1971, p.41).
Asimismo, desde una perspectiva de desarrollo, Turiel ha mostrado que existen dominios diferentes de conocimiento a los que denomina dominio personal, social y moral, y que desde edades tempranas las personas distinguen el dominio moral, relacionado a la justicia y la evitación del daño, del de las convenciones, normas y tradiciones, cuyo objetivo principal es mantener el funcionamiento y el orden del grupo social (Turiel, 1983, 2008a, 2008b, 2016; Nucci & Turiel, 2000). Al mismo tiempo, también diferencian lo moral y lo convencional de lo personal o privado, dominio que incluye las preferencias y gustos que forman el ámbito subjetivo de la persona. Esto ocurre desde edades tempranas en los diferentes grupos culturales, pues los niños pequeños ya son capaces de hacer distinciones intuitivas, pero firmes entre los diferentes dominios a partir de las experiencias que tienen con cada uno de ellos (Smetana, 1981, 1985, 1995, 2006; Tisak, 1995; Turiel, 1983, 1998a, 2016).
Desde este marco, es importante diferenciar los dominios, así como tener claridad respecto a las relaciones entre ellos. Por ejemplo, si bien las convenciones de los diferentes grupos culturales pueden variar muchísimo, en todos ellos los sujetos pueden reconocer que hacer daño o actuar injustamente es incorrecto, aun cuando lo que significa «hacer daño» o «actuar injustamente» sea configurado por el contexto, creencias y valoraciones particulares de cada cultura. Lejos de una oposición dicotómica entre lo particular y lo universal, la psicología del desarrollo moral propone una articulación entre ambas dimensiones.
Evidentemente, las personas construimos nuestra visión de justicia en base a las experiencias por las que atravesamos y los conocimientos y supuestos culturales que tenemos. Tal como se ha argumentado (Turiel, Hildebrandt, & Wainryb, 1991; Wainryb, 1991), es en función de estas experiencias y creencias que las personas razonan moralmente, integrándolas en sus procesos de discernimiento, poniendo en interacción sus conocimientos, creencias, puntos de vista, tradiciones culturales, necesidades y deseos diversos, con una perspectiva moral, en un mundo social que es siempre complejo y multifacético (Turiel, 2006). Estos conocimientos y creencias, a los que Wainryb denomina supuestos informacionales, son descripciones de la naturaleza y las propiedades de la realidad, que más allá de que sean correctas o incorrectas desde un punto de vista científico, se aceptan como hechos y se dan por válidos en un determinado contexto cultural. Estos supuestos forman el marco cultural dentro del cual ocurre el razonamiento, y es en base a ellos que las personas construyen sus juicios morales. Por ejemplo, en el caso de los participantes de este estudio, que pertenecen al pueblo indígena Shipibo-Konibo, son supuestos informacionales culturales que funcionan para ellos la creencia en la brujería y los malos espíritus, así como la creencia en el poder de determinadas plantas y animales, por ejemplo, la vena de la anguila o el sapo al que se le cose la boca para obtener ventajas en el juego.
En este contexto, el objetivo de esta investigación es identificar el razonamiento moral de los participantes sobre los secretos culturales que utilizan en las competencias de fútbol, así como sobre los conflictos sociomorales comunes al ejercicio futbolístico. Para ello, un primer paso será identificar los secretos culturales utilizados por los jugadores.
Método
Se trata de un estudio descriptivo explicativo con un muestreo intencional de casos típicos (Patton, 2015).
Participantes
Participaron cinco jugadores de fútbol, varones entre 22 y 27 años, residentes de la provincia de Coronel Portillo, región Ucayali, en la Amazonía del Perú. Todos pertenecientes al pueblo indígena Shipibo-Konibo y que participan anualmente del Mundialito Shipibo, representando a sus comunidades. Cuatro de ellos también han jugado en la Primera División de la Liga Distrital de Yarinacocha. Dos de los participantes eran, además, entrenadores de los equipos de sus comunidades. Los cinco futbolistas tienen otras ocupaciones y el fútbol que practican no es profesional, a pesar de que pueden eventualmente recibir pagos por jugar para un determinado equipo o por ganar torneos. La Tabla 1 presenta a los participantes de este estudio.
Instrumentos
Se elaboró una guía de entrevista individual. La primera parte exploró las ideas de los participantes sobre los secretos culturales y el juego limpio. La segunda parte presentó tres conflictos sociomorales comunes en el fútbol, escritos en cartillas para ser leídos individualmente, que incluyeron una situación de engaño (meter la mano para anotar un gol), una de agresión e intimidación (de parte de los jugadores hacia los rivales) y una de juego limpio (fallar un penal a propósito por considerar injusto el cobro).
Para identificar la estructura de los razonamientos de los participantes, la información se analizó cualitativamente mediante análisis de contenido. Siguiendo la teoría de Kohlberg sobre el desarrollo moral (Kohlberg, 1976; Colby et al., 1987), se partió de la posibilidad de obtener respuestas de tres niveles distintos: respuestas que justifiquen la trasgresión con el fin de obtener un resultado favorable o que evidencien un razonamiento instrumental sobre trasgredir o no; respuestas convencionales ligadas a la cultura del fútbol, lo frecuente de las trasgresiones en los partidos o al mantenimiento de la imagen; y en tercer lugar, respuestas de carácter principista, es decir que mantienen una perspectiva de principios morales en la resolución de los conflictos.
Procedimiento
Todos los participantes fueron entrevistados individualmente. Cada uno accedió libremente a participar del estudio y firmó un consentimiento informado que da cuenta de ello. La adecuación (claridad, coherencia y relevancia) de la entrevista y los conflictos de las cartillas fue analizada y validada por cuatro jueces expertos. Las situaciones de conflicto futbolístico se presentaron en una cartilla de 10 por 15 centímetros para estandarizarlas y que los participantes pudieran leerlas por cuenta propia. Luego, se hicieron preguntas que exploraron la apreciación que los futbolistas tenían de la situación presentada, sus opciones de acción frente a la misma y las razones que las sustentan. Las transcripciones fueron analizadas de manera independiente por los tres investigadores de este estudio para luego contrastar los resultados y llegar a las conclusiones.
Resultados
En primer lugar, presentamos los secretos mágicos reportados y los juicios de los participantes sobre su uso en el futbol. En segundo lugar, se expone su razonamiento sobre los conflictos sociomorales presentados en las cartillas.
Los secretos culturales en el fútbol indígena
Los participantes mencionan siete secretos para tener ventaja sobre el rival. Existen diferencias y poca consistencia entre las ideas de unos y otros sobre el uso específico de cada uno, lo que evidencia un conocimiento muy variable sobre cómo actúan realmente estos secretos sobre los cuerpos de las personas. Al ser «secretos», sus propiedades se encuentran escondidas en el imaginario popular y son objeto de interpretaciones diversas.
En general, los secretos suelen involucrar a una persona que realiza alguna dieta y que no necesariamente es el jugador, pudiendo ser un chamán o alguien de la comunidad con determinada experiencia. Además de significar restricciones en la ingesta de alimentos, dietar implica también otros límites, por ejemplo, en la vida sexual, y es una práctica común para diferentes propósitos en el pueblo Shipibo-Konibo y en otros pueblos indígenas amazónicos (Frisancho & Delgado, 2016).
Los participantes señalan que los secretos hacen que los rivales se cansen más rápido, se «sientan pesados», fallen su puntería, se pongan nerviosos, les dé calambre o incluso que se enfermen si es que son débiles y no pueden contrarrestar sus efectos.
Aunque reconocen que los secretos no son infalibles, todos coinciden en que funcionan, pero indican que su uso ha disminuido significativamente porque han adquirido nuevos conocimientos de metodología del entrenamiento, técnica y táctica, que funcionan mejor que los secretos mágicos para superar a sus adversarios. Por último, indican que también existen tés y remedios para potenciar el rendimiento durante el partido, como la fuerza y la inteligencia para jugar, y que estos no son secretos. En la Tabla 2 se agrupan los secretos culturales identificados.
Cabe señalar que los secretos culturales identificados por los participantes no son necesariamente los únicos ni son exclusivos del pueblo Shipibo-Konibo. Algunos otros secretos identificados por los investigadores durante su experiencia de trabajo con pueblos amazónicos incluyen el uso de un huairuro en uno de los arcos para favorecer el meter un gol (similar al uso de la aguja o del sapo), y quemar pelo de gato negro y «humearlo» para que el arquero tape bien.
Razonamiento sobre los secretos culturales
Para el P1, los secretos existen porque aumentan las posibilidades de ganar, por «querer tener un resultado» y ser competitivo frente a los equipos participantes. Los otros, además, traen consigo la posibilidad (oculta, puesto que no se puede saber) de también utilizar secretos, por lo que usarlos es una manera de mantener la igualdad de condiciones y estar en equilibrio.
Los secretos son un componente del Mundialito y forman parte de su cultura. El P1 está de acuerdo con su uso para guardar el equilibrio, evitar poner en riesgo a los propios jugadores y neutralizar los efectos de los secretos culturales de los rivales. Frente al caso hipotético de utilizarlos con un equipo que se sabe no los utiliza, el P1 refiere que preferiría no hacerlo pues con sus capacidades bastaría, ya que el entrenamiento es más significativo que el uso de secretos. En este punto coincide con el P3: «Actualmente, ya no son tan efectivos porque hay más conocimiento de la técnica en el fútbol». Para el P3 «no es necesario hacer estas cosas», salvo «para equilibrar». «Se gana con lo que uno sabe jugar», afirma, y acota: «En Lima ya no me van a servir». El P31 dice lo siguiente:
«Más antes quizás practicaban eso porque nadie le había enseñado a nuestros antepasados que la pelota se toca así (…). Sin técnica ellos han jugado años, cuando no había nada y que nadies llegaba al pueblo a decir sobre técnica, sobre cómo se patea la pelota (…), quizás porque ellos no sabían eso, simplemente ellos creían en las hojas y venían a jugar ¡pá! y hacerle daño y ganar. Simplemente por eso, porque por ahora, por estos tiempos, ya no.»
Barraza (2014) defiende la idea de que a medida que el fútbol fue desarrollándose, fueron disminuyendo los golpes como estrategia, y la táctica defensiva se complejizó, evolucionando la defensa individual, defensa zonal, defensa mixta con nociones como «marcaje», «cobertura», «presión», «repliegue», «temporización», «anticipación», entre tantas otras. Así, que los secretos culturales disminuyan conforme avanza la mayor preparación técnica de los jugadores es también una constatación de los procesos de aculturación a los que está sometido y de los que participa el pueblo Shipibo-Konibo.
Los P2, P4 y P5, por su parte, no están de acuerdo con su uso porque es hacer trampa y asumen expresamente el imperativo de jugar limpio. Piensan que no es correcto sacar ventaja de esta manera; en palabras del P5, jugar limpiamente «te hace una persona más honorable». P4 esboza la idea de que utilizar secretos mágicos no es justo para el rival, pero no ofrece una elaboración más profunda. Sin embargo, si bien rechazan los secretos de manera principista, también aceptan que deben utilizarse para estabilizar un secreto del equipo rival y mantener la igualdad de condiciones. Aunque nunca se puede saber si el equipo rival está utilizando algún secreto mágico o no, utilizarlos como prevención, como forma de estar en el Mundialito, parece ser la norma. El P3 indica con claridad que si bien declara no estar de acuerdo con su uso, los acepta para ocasiones importantes. Para el Mundialito, confiesa: «Pensándolo bien, es la única que te puede salvar». De manera aún más egocéntrica, el P4 está de acuerdo con su uso, pero no con que los otros lo hagan en contra suya. Lo importante, dice, es «obtener la victoria».
Todos los entrevistados presentan un razonamiento instrumental en relación a los secretos mágicos y una moral de retribución (hacer al otro lo que el otro hace) que justifica su uso con el concepto de equilibrio. Usar secretos depende de cuán necesarios son en determinada situación.
Es importante señalar que todos reconocen los riesgos del uso de secretos, como que las personas afectadas pueden caer enfermas. Sin embargo, su rechazo a los mismos no se debe a la posibilidad de dañar, sino, principalmente, como afirma el P5, a la idea de que un equipo que basa su desempeño en el uso de secretos mágicos y no en el entrenamiento, está mal visto y tiene «mala imagen».
Conflictos deportivos: agresión, engaño, soborno y juego limpio
Los resultados de esta sección están organizados según las tres situaciones presentadas.
Agresión e intimidación
Sobre la agresión física, los P1, P2, P3 y P4 aceptan utilizarla siempre y cuando no sea exagerada ni fácilmente detectada por el árbitro. Reconocen que «la ley no lo permite, porque hay dentro de ello una violencia, supuestamente», pero «(…) cuando no vea el árbitro (…) lo puedes ahí apretarlo, agarrarlo ahí (…)». Ser capaz de dar un golpe disimuladamente es altamente valorado y es lo que el P3 llama «ser mañoso». «A mí me enseñaron ese tipo de mañoserías», afirma.
Varios reconocen haber usado la violencia: «Siempre yo hago eso también, ¡pá!, le piso su dedo y le paro haciendo eso para que no venga» (P3), «Que el árbitro no se dé cuenta y a veces uno da un codazo acá en el estómago, ¡pum!, entonces la defensa reacciona y te da, entonces el jugador se cae, comienza a caerse y entonces el árbitro viene y saca tarjeta roja» (P4).
Lo importante es hacerlo «disimulado nomás» (P4), sin golpes fuertes y sin que haya sangrado, cuidando la integridad física del rival para no lesionarlo. En ese sentido, el P1 se preocupa del futuro del jugador cuando dice: «Yo sé que esa persona puede llegar a más, ¿no?, de repente si lo lisio, ya pues, su fútbol ahí nomás se va a quedar. Entonces, para mí creo que está mal, podemos lisiar o puede haber fracturas».
También argumentan, como el P3, que «a cada rato no lo voy a hacer, porque ya le pasa la voz2 al árbitro y el lineman te ve a ti, ya fuiste (…) porque si yo lo hago exageradamente me sacan y yo complico a mi equipo, quedan con 10 (…) después la culpa es mía, mi Director Técnico o quién sabe quién me puede venir a dar mi merecido». Señala que «después del partido ya uno puede buscarte ahí afuera, y comienzan a pelear o a pasar problemas (…)». Por lo tanto, los golpes deben utilizarse estratégicamente: «A cualquiera tampoco (…), yo veo quién lo maneja más o quién es más hábil». El P1 incluye en su razonamiento el preservar una buena imagen para justificar por qué no golpear a un rival: «Uno, porque se ve mal y dos, porque el árbitro de repente nos puede sacar la [tarjeta] roja y perjudicamos al equipo».
Como se observa, los argumentos para no agredir son principalmente instrumentales, como evitar sanciones (del árbitro, del equipo o de la comunidad) o represalias de los hinchas rivales. Afirman que «la cultura de los shipibos es así». El P3 explica lo siguiente:
«Afuera ya es diferente (…), tenemos otra cultura nosotros. Si yo hago esto puedo salir pegado o agredido (…), a mí me daría miedo que un equipo venga y me golpearía físicamente».
En relación a la intimidación verbal, los P1, P2, P3 y P4 se muestran de acuerdo con utilizarla para desestabilizar al rival, puesto que el rival «si no está preparado, lo minimizas». Aclaran, sin embargo, que tiene que ser de «buena manera», sin llegar a insultarlo. El P3, por ejemplo, suele decirle a sus rivales «ya no vas a pasar, esta vez te chanco» y el P4 les dice «pelachito3, cabeza de huevo, (…) un insulto más allá ya no, sino así, un insulto solo tranquilo».
Nuevamente, algunos, como los P2 y P4, justifican el intimidar verbalmente sin insultar porque con insultos más fuertes pueden ser sancionados o agredidos: «Cuando yo salgue4 de la cancha, los jugadores me pueden buscar y me pueden agredir físicamente» (P2). Otros (P1, P3) plantean un límite más convencional ligado a mantener cierto orden social y buenas relaciones entre jugadores. En este sentido, el P1 señala que «como somos de una etnia (…), nuestro principio que nosotros tenemos son de unión (…) como indígena ¿no?, entre compañeros o entre hermanos no debemos estar peleando».
Si bien se reconocen grados y matices en un partido de fútbol, existen problemas asociados con la desestabilización verbal sin insultar, documentados en otro estudio (Salinas & Frisancho, 2018) y que van contra ciertos fines fundamentales del deporte, como el despliegue máximo de las propias habilidades y el juego como un fin en sí mismo, además de la dificultad de establecer un límite claro, no subjetivo, para determinar lo que es válido decir y lo que no.
El P5 se muestra en contra de la agresión física y la intimidación verbal en cualquier escenario. Sin embargo, para ello transita escalonadamente por diversas justificaciones. En primer lugar, señala sentimientos y preferencias personales: «No me gustaría hacer daño a otra persona (…), solamente me gustaría hacer los goles, nada más (…). No me nace golpear o insultar, quizás porque no necesito hacer esas cosas simplemente». En segundo lugar, refiere que no estaría bien que un compañero de su equipo lo haga porque «si el árbitro lo ve y lo expulsa, sería una desventaja para nosotros», aunque aclara que a pesar no lo detectasen estaría mal. En tercer lugar, menciona sobre el riesgo de las agresiones: «Las rivalidades, si él hace, el otro también le va a pegar y se van a dar ahí (…), si no se contienen puede haber una agresión más fuerte. Por eso, para evitar esas cosas, no se debe hacer». En cuarto lugar, señala lo que dice la Iglesia: «(…) Por ejemplo, como dice la Biblia, amar a tu prójimo como a ti mismo, por eso no lo hago», aunque admite que a veces él mismo se pregunta y duda si estar en contra de la intimidación y agresión sea mostrar pasividad. Adicionalmente, señala que se puede causar daño psicológico diciéndole cosas a los otros, aunque no elabora qué características tendría este daño o porqué sería negativo causarlo.
En general, los jugadores dan elementos morales como la evitación del daño para no usar la agresión en el juego, pero no los elaboran a profundidad. Priman las justificaciones instrumentales de evitar consecuencias e incorporan la idea de que «todo esto se ha visto en el fútbol profesional» (P2) y «es lo que un director técnico te enseña» (P2).
Engañar al árbitro
Los P1, P2, P3 y P4 se muestran a favor de engañar al árbitro, entendido esto como anotar un gol con la mano. Los P1 y P3 depositan la responsabilidad moral en el árbitro que no ve la falta y no en el jugador que la comete. El P3 dice: «Es la habilidad de cada uno, se puede, y si no te ve el árbitro, tú puedes hacer cualquier cosa». Para los participantes, hacer trampa es el producto directo de la posibilidad que brinda el árbitro al no notar la acción y no de una decisión que, como agentes morales, pueden tomar o no. Para el P1, con la posibilidad de analizar los videos de algunos partidos de fútbol, «uno ya no puede esconder casi nada». Los P1 y P4 argumentan que «en todas partes existe esto», que «hubo muchos que con la mano, con el codo, hacen esas mañoserías acá y allá», o que ellos lo negarían: «Diría que no, igual que hace Neymar, porque hasta vi el juego de Barcelona (...) cuando hizo gol Neymar con la mano, queriendo cabecear lo hizo con la mano y el árbitro lo vio y Neymar dijo: ‘No, no, no, nunca hice mano’». Si bien reconocen que se trata de un recurso ilícito (el P1 señala que «en sí, en sí, no es para hacerlo», mientras que el P2 indica que «está mal porque es injusto, están haciendo trampas»), el resultado que se quiere lograr justifica su uso.
Comparativamente, los jugadores consideran más grave usar secretos culturales que engañar al árbitro, puesto que, según ellos, el efecto no es el mismo: «Haciendo una mano tú no le vas a enfermar a uno» (P1), siendo aparentemente la integridad física del jugador rival un límite más claro que el de respetar las reglas de juego.
Juego limpio
La situación de juego limpio presentaba a un jugador que falla un penal a propósito, por considerar injusto que se hubiera cobrado. El P1 se muestra en desacuerdo con la acción de este jugador, pues lo importante, según él, es que se mantuviese el resultado. «Me pareció que debió meterlo porque es una falta que ya cobró el árbitro, cuando ya cobró, ya pues, ¿no?», afirma el P1, dando importancia a obtener la victoria en detrimento del juego justo.
Por el contrario, los P2, P3, P4 y P5 señalan que fallarían el penal pues se trata de un cobro injusto y no se sentirían orgullosos como jugadores anotándolo.
Los P2, P3 y P4, sin embargo, colocados en un escenario de un partido decisivo, señalan que «ahí cambiaría (…) uno quiere hacer eso, pero dentro de la cancha, cuando uno está perdiendo, nadie quiere perder tampoco» (P3). Frente a la indicación directa del entrenador, el P3 afirma: «Muchas veces un jugador tiene que obedecerle al director técnico, porque el director técnico es el mando y cuando haces esto o aquello, ellos son los que te putean, te mandan aguja5, te comienzan a decir cosas, ¿no? Entonces, si un director técnico te dice lo que debes hacer, pienso solo en cumplirlo». Obtener un buen resultado y hacer lo que indica el entrenador son las razones que justifican su acción, aun cuando reconocen que no se trata de un cobro justo. En el caso del P5, este justifica fallar el penal debido a que primero son sus principios, menciona: «Me quedaría bien con mi conciencia, me quedaría orgulloso, sería justo, si uno quiere algo lo debe conseguir limpiamente». Esta convicción de actuar justamente está, sin embargo, conjugada con una de actuar estratégicamente, pues, como afirma, fallaría el penal para quedar relativamente bien con su entorno. En este caso, el P5 reconoce que ser justo le traerá un beneficio a su imagen personal y este beneficio a su imagen tiene un papel en sus motivaciones.
En general, existe en todos los participantes una visión positiva del juego limpio, aunque este es considerado de cierta manera inalcanzable o utópico. En este sentido, el P3 señala: «Muchos intentamos jugar limpio, pero quizás porque la sangre se calienta en la cancha, como sabes, por el tema del árbitro (…). Sí se puede, pero a veces (…) intentan, intento, pero es muy difícil». El P4 también sentencia: «Todo juego en estos tiempos es sucio, no hay un juego limpio; en todo juego te enseñan mal a hacer esto, a hacer aquello, ¿no? Yo creo que en estos tiempos ya no hay un fútbol limpio (…), nunca vas a encontrar un fútbol limpio ahora, todo es sucio, aun los dirigentes trabajan con los árbitros o con los presidentes de otros clubes, por lo bajo le están dando».
Discusión
Este estudio ha permitido, en primer lugar, identificar siete secretos culturales utilizados por jugadores de fútbol miembros del pueblo indígena Shipibo-Konibo. Partiendo de ello, se examinó el razonamiento moral de los participantes sobre dichos secretos y sobre diversos conflictos deportivos asociados a la práctica del futbol. Los resultados muestran, por un lado, la prevalencia entre los participantes de un razonamiento moral de tipo instrumental basado en una moral retributiva y, por el otro, que estos reconocen, con diversos grados de complejidad, lo incorrecto de las prácticas que generen o puedan generar daño.
Si bien el contexto sociocultural de los participantes de este estudio es particular y distinto del occidental hegemónico, los resultados muestran que ellos evalúan lo correcto o incorrecto de las prácticas culturales y los conflictos asociados a la práctica deportiva a partir de consideraciones relacionadas con la búsqueda de justicia y la evitación del daño. Esto se aprecia, por ejemplo, cuando algunos participantes sugieren que usar secretos culturales es más grave que engañar al árbitro, pues los primeros pueden ocasionar daño a la integridad física, o cuando otros rechazan el uso de secretos de manera principista, aunque puedan aceptarlo para restablecer condiciones de equidad y no estar en desventaja frente a quienes sí los usan.
En este sentido, los resultados obtenidos son coherentes con la amplia literatura psicológica que apunta a la existencia de procesos, principios y dominios universales a partir de los cuales los sujetos pueden evaluar críticamente sus prácticas y tradiciones, especialmente cuando estas institucionalizan y legitiman injusticias e inequidades (Frisancho & Delgado, 2014, 2017; Nucci & Turiel, 1978, 2000; Smetana, 1981, 1985; Turiel, 1983, 1997, 1998b, 2016; Wainryb, 1997; Wainryb & Turiel, 1995). Contrariamente a lo que indica cierta literatura, que desde una mirada relativista de la moral no acepta la existencia de universales morales y cuestiona que los pueblos indígenas sigan procesos de razonamiento semejantes a los que siguen personas de matriz cultural occidental (e.g., Geertz, 1984; Prinz 2011; Spiro, 1986; Zechenter, 1997), este estudio abona a la idea de que el razonamiento moral es un proceso universal, que si bien adquiere particularidades según los contextos culturales de las personas, comparte características semejantes que responden a la universalidad de la estructuras lógicas del pensamiento de los seres humanos (Hallpike, 2008, 2011; Hallpike & López, 1986; Inhelder & Piaget, 1985; Piaget, 1971).
Por supuesto, el contexto cultural puede favorecer o no el desarrollo del razonamiento moral o la capacidad para diferenciar el dominio de lo moral del dominio de las convenciones. En este sentido, los resultados muestran también cómo la exacerbación de la dimensión competitiva en una práctica deportiva como el fútbol puede venir acompañada de prácticas que van en contra de los fines fundamentales del deporte, independientemente de que estas prácticas puedan ser consideradas «supersticiones» o «mágicas» desde una perspectiva occidental. Desde una mirada formativa, los deportes se reconocen como espacios con una dimensión moral, y desde hace ya mucho tiempo se ha señalado con preocupación que la competitividad extrema de ciertos deportes puede tener impactos negativos en el desarrollo de las personas (Salinas & Frisancho, 2017; Shields & Funk, 2011; Shields, Funk, & Bredemeier, 2016, 2018). Entonces, es importante entender, en futuros estudios, cómo se gestiona esta competitividad en un contexto como en el del pueblo Shipibo-Konibo y otros pueblos indígenas amazónicos, cuyos valores comunitarios plantean relaciones más igualitarias y cooperativas, incluso cuando incluyen rituales de competencia, contrarias muchas veces a las que la cultura del fútbol promueve.
Finalmente, es importante precisar que las respuestas brindadas por los participantes deben tomarse como indicadoras de su razonamiento moral, y no de la totalidad de su moralidad. Esto constituye una de las limitaciones de nuestro estudio, pues los participantes no fueron observados actuando en las situaciones presentadas, sino razonando sobre ellas en una entrevista. El razonamiento moral es un elemento central y necesario para el comportamiento moral, pero este último ocurre siempre en un contexto del que también forman parte afectos, emociones, identidades, relaciones con otros significativos, expectativas y otras variables. La interrelación entre estas con los supuestos informacionales, prácticas y valoraciones de las culturas amazónicas deberá ser profundizada en futuras investigaciones.
Conflicto de intereses
Los autores refieren no tener ningún conflicto de interés.
Responsabilidad ética
Se han seguido los protocolos para garantizar la confidencialidad de los datos. Las entrevistas se grabaron y luego fueron transcritas con un código. Una vez trascritas, los audios fueron eliminados. La lista con los datos de los participantes solo estuvo en manos de la primera autora de este artículo. Los participantes en todo momento estuvieron informados del propósito de las entrevistas, y dieron su autorización para las mismas.
Es importante señalar, sin embargo, que la confidencialidad es un concepto distinto cuando se trabaja con población indígena, que usualmente prefiere que sus nombres aparezcan en el artículo. Hemos explicado estas particularidades en este artículo del 2015: https://dialnet.unirioja.es/servlet/ articulo?codigo=6612107
Contribución de autoría
SF: concepción y diseño del estudio, realización de entrevistas, interpretación de los datos, elaboración del artículo y revisión final del manuscrito.
ED: concepción y diseño del estudio, interpretación de los datos, elaboración del artículo y revisión final del manuscrito
MS: concepción y diseño del estudio, realización de entrevistas, interpretación de los datos y revisión final del manuscrito.
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Susana Frisancho
Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú.
Doctora en psicología del desarrollo aplicado, Fordham University, New York. Magister en investigación psicológica. Licenciada en Psicología Educacional, Pontificia Universidad Católica del Perú. Profesora principal y coordinadora del Grupo de Investigación en Cognición, Aprendizaje y Desarrollo del Departamento de Psicología de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5517-7597
Autora corresponsal: sfrisan@pucp.edu.pe
Enrique Delgado Ramos
Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú.
Doctor en filosofía y magister en psicoterapia psicoanalítica (Universidad Complutense de Madrid). Licenciado en Psicología Clínica (Pontificia Universidad Católica del Perú). Profesor asociado y miembro del Grupo de Investigación en Cognición, Aprendizaje y Desarrollo del Departamento de Psicología de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0790-8030
gdelgado@pucp.edu.pe
Martin Salinas Cisneros
Universidade do Porto, Portugal.
Magíster en Entrenamiento Deportivo (especialización en Entrenamiento de Jóvenes), Universidade do Porto, Portugal. Licenciado en Psicología con mención en Psicología Educacional, Pontificia Universidad Católica del Perú.
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5785-3763
martinsalinas13@gmail.com
Este es un artículo Open Access bajo la licencia Creative Common (Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0)
Received: 25 de enero de 2020
Accepted: 6 de mayo de 2020